В.В. Зеньковский. История русской философии.
Киреевский И.В., Самарин Ю.Ф., Аксаков К.С

1. Та идея, которая была руководящей в философском творчестве А. С. Хомякова — построение цельного мировоззрения на основе церковного сознания, как оно сложилось в Православии, — не была ни его личным созданием, ни его индивидуальным планом. Как до него, так и одновременно с ним и после него, — вплоть до наших дней, — развивается рядом мыслителей мысль, что Православие, заключая в себе иное восприятие и понимание христианства, чем то, какое сложилось на Западе, может стать основой нового подхода к темам культуры и жизни. Это рождало и рождает некое ожидание, можно сказать, пророческое устремление к новому "эону", к "эпохальному" пересмотру всей культуры. Отсюда неисцелимая двойственность всего этого направления, — оно ищет нового пути творчества потому, что считает изжитым старый его путь: положительная задача не может быть здесь оторвана от критической оценки прошлого "зона". Пафос нового построения неотделим здесь от пафоса разрушения старого; впрочем, власть старого часто проявляет себя и после его торжественных похорон. Это "старое" ярче всего проявило себя в свое время в общем духе секуляризма, который с такой силой господствовал в Западной Европе; борьбой с этим всем строем мысли и жизни и заняты, в первую очередь, проповедники "православной культуры". Уже у Хомякова борьба с духом секуляризма переходит в борьбу с тем духовным миром, внутри которого это движение секуляризма развилось, — т. е. в борьбу с западным христианством. А метод борьбы заключаются в том, чтобы показать внутреннюю неизбежность появления секуляризма, благодаря особенностям западного христианства; разрыв с Востоком расценивается здесь как следствие болезни Запада. Мы уже внаем ее именование: это — рационализм. В этой точке, как мы уже указывали, и переходит критика прошлого "эона" (через преодоление рационализма) в опыт построения нового "фундамента" не для одной философии, но и для всей системы культуры. Но характерно здесь особое внимание именно к философии; по словах Киреевского, "судьба философии делается судьбою всей умственной жизни" [1] , всей культуры.

Та группа, главой и вдохновителем которой был Хомяков, получила свое именование "славянофилов" по случайному признаку. "Славянофильство" вовсе не было присуще всем основоположникам его, а Киреевский однажды в письме очень серьезно даже отгородился от него [2] , предпочитая характеризовать свое направление, как "Православно-Словенское" или "Славянско-Христианское" [3] . Еще правильнее и точнее было бы назвать это направление "православно-русским". В сочетании Православия и России и есть та общая узловая точка, в которой все мыслители этой группы сходятся.

К "старшим" славянофилам, кроме Хомякова, относятся И. В. Киреевский, Ю. Ф. Самарин и К. С. Аксаков. К философии преимущественно были обращены искания И. В. Киреевского, — с изучения его мы и начнем настоящую главу.

2. Судьба И. В. Киреевского, наиболее философски одаренного во всей группе, сложилась очень печально — можно сказать, даже трагически. Обладая живым литературным дарованием, он почти был лишен возможности печатать свои статьи: три раза пытался он начать литературную работу, и три раза журнал, в котором он печатался, закрывали, — из-за его статей. Это действовало на Киреевского угнетающе, он по целым годам не писал ничего или ограничивался набросками. Между тем, в нем созрела и требовала своего выражения потребность "найти новые основания для философии", о которых он фактически мог высказаться лишь en passant. "Что за прекрасная, сильная личность Ивана Киреевского, пишет в своем дневнике Герцен [4] : сколько погибло в нем и при том развитого. Он сломался так, как может сломаться дуб. Он чахнет, борьба в нем продолжается глухо и подрывает его". Творческая работа в нем, однако, не угасала до самой его смерти.

Скажем несколько слов о его биографии. Иван Васильевич Киреевский (1806 — 1856) родился в высоко-культурной семье. Отец его был очень образованным человеком, близко стоял к масонским кругам XVIII-го века [5] . За ним утвердилась репутация "чудака", но в действительности он просто выделялся своей разносторонней умственной пытливостью, имел, между прочим, интерес и к философии. Он был страстным противником Вольтера и однажды сжег у себя в имении все его сочинения... Умер он, когда И. В. был еще мальчиком; воспитание детей (у И. В. был младший брат Петр, известный "собиратель" народного творчества, исключительно чистый и цельный человек, — и сестра) было в руках матери — женщины замечательной по религиозности и силе характера. Она была в тесной дружбе с родственником ее, известным нам поэтом Жуковским, и под влиянием его была горячей поклонницей немецкого романтизма. Оставшись вдовой, она вышла вторично замуж за Елагина — поклонника Канта и Шеллинга (последнего Елагин даже переводил на русский язык). В такой среде, насыщенной умственными и духовными интересами, рос Иван Васильевич. Когда семья переехала в Москву, Иван Васильевич стад брать уроки на дому, прекрасно изучил древние и новые языки, слушал публичные курсы профессоров Университета (в частности, шеллингианца Павлова). По выдержании экзамена, Киреевский поступил на службу в Архив Мин. Ин. Дел, где встретил ряд талантливых молодых людей (особая дружба связывала его с А. Н. Кошелевым), вместе с которыми, как мы внаем, основал "Общество любомудров". В этом философском кружке занимались почти исключительно немецкой философией. По закрытии кружка (в 1825-ом году), Киреевский, продолжая свои занятия по философии, начинает печатать свои статьи (литературно-критического характера), которые обращают на себя общее внимание. В этот период Киреевский горячо интересуется всей культурой Запада, с известным правом можно даже говорить об увлечении его в это время Западом [6] .

В 1831-ом году Киреевский предпринимает поездку в Германию, слушает лекции Гегеля (с которым знакомится лично), Шлейермахера — в Берлине, потом едет к Шеллингу в Мюнхен. Известие о появлении холеры в Москве и тревога о своих близких заставляют Киреевского покинуть Германию и вернуться в Россию. Здесь он предпринимает издание журнала под очень характерным названием "Европеец", где ставит себе задачу содействовать сближению и взаимодействию русской и западной культуры. Это пора увлечения той идеей универсального синтеза, которая одушевляла ранних немецких романтиков [7] . Но журнал Киреевского был закрыт властями как раз за его статью "XIX-ый век"; самого Киреевского не постигла кара только благодаря энергичному заступничеству Жуковского, который был в это время воспитателем наследника (будущего Александра II). На двенадцать лет после этого Киреевский замолчал... В 1834-ом году он женился; жена его была человеком не только глубоко-религиозным, но и очень начитанным в духовной литературе (кстати сказать, она была духовной дочерью преподобного Серафима Саровского, скончавшегося в 1833-ем году). У Киреевского начинают завязываться связи с русскими церковными кругами в Москве, а в своем имении он был в семи верстах от замечательной Оптиной Пустыни, где в это время цвело так называемое "старчество" [8] . У Киреевского развивается глубокий интерес к Св. Отцам, он принимает участие в издании их творений, предпринятом Оптиной Пустыней. В 1845-ом году он на короткое время возвращается к журнальной работе, становится фактическим редактором журнала "Москвитянин", но вскоре отходит от журнала, вследствие разногласий с издателем (проф. М. П. Погодиным). В эти же годы Киреевский сделал попытку занять кафедру философии в Московском Университете, но из этого ничего не вышло. В 1852-ом году Киреевский напечатал статью "О характере европейского просвещения " его отношении к просвещению России" в так называемом "Московском Сборнике". За эту статью, признанную "неблагонадежной", дальнейшие выпуски "Московского Сборника" были запрещены. Хотя это снова тяжело отозвалось на Киреевском, но творческие замыслы в нем не умолкают. В том же 1852-ом году он писал Кошелеву: "не теряю намерения написать, когда можно будет, курс философии... пора для России сказать свое слово в философии" [9] .

После смерти Николая I в Москве стал выходить журнал "Русская Беседа" (под редакцией Кошелева, близкого друга Киреевского) ; в первом же номере появилась статья Киреевского "О возможности и необходимости новых начал в философии". Статья эта оказалась уже посмертной — Киреевский еще до выхода ее в свет скончался от припадка холеры [10].

Коснемся в нескольких словах вопроса о тех влияниях, какие испытал Киреевский. Прежде всего надо сказать о влиянии немецкого романтизма — проводниками этого [влияния были мать Киреевского и Жуковский. В одном из самых ранних писем Киреевского (к Кошелеву -в 1827-ом году) [11] читаем любопытные строки совсем в духе того универсального синтеза, которым так увлекались немецкие романтики: "мы возвратим права истинной религии, изящное согласим с нравственностью ("Schone Seele", В. 3.), глупый либерализм заменим уважением законов и чистоту жизни возвысим над чистотой слога". В юных мечтах Киреевского характерно именно это искание синтеза — некое предварение центральной его идеи в более поздние годы о "цельности" духа. В дневнике Герцена (ноябрь 1844-го года) [12] читаем между прочим: "Киреевский — славянофил, но хочет как-то и с Западом поладить — вообще он и фанатик и эклектик". Конечно, суждение Герцена о Киреевском, как эклектике, совершенно неверно, но стремление к всеобъемлющему синтезу в духе немецких романтиков у него действительно росло из самой глубины его существа. С романтизмом Киреевского связывает и высокая оценка чувства; еще в 1840-ом году, в замечательном письме Хомякову [13], совершенно в стиле романтиков, он защищал "невыразимость" чувства: "чем более человек найдет в душе неразгаданного, тем он глубже постиг себя..., чувство, вполне "высказанное, перестает быть чувством". Здесь слышатся отзвуки того культа чувства, который был столь влиятелен у романтикой; надо только иметь в виду, что когда позже Киреевский создает учение о "внутреннем средоточии души", то в это учение перельется многое из того, что залегло у него от раннего влияния романтизма.

О влиянии Шеллинга на Киреевского говорить трудно — исследователи с достаточным основанием отвергают это влияние [14], но надо прежде всего отметить чрезвычайное преклонение Киреевского перед Шеллингом [15]. По мысли Киреевского, последняя система Шеллинга "может служить самой удобной ступенью от заимствованных систем к самостоятельному любомудрию". Во всяком случае, Киреевский очень внимательно изучал Шеллинга и вдумывался в него. С таким же вниманием, изучал Киреевский и Гегеля. Рекомендуя своему отчиму выписать "Энциклопедию" Гегеля, он пишет: "здесь вы найдете столько любопытного, сколько не представляет вся новейшая, немецкая литература, вместе взятая. Ее трудно понять, но игра стоит свеч". Киреевский вообще очень внимательно следил за немецкой философией [16], вдумывался в самые различные ее течения, — но не она вдохновляла его, не она подняла творческие силы в его душе. Таким источником вдохновения были для Киреевского творения Св. Отцов, которых он изучал с чрезвычайным вниманием; с глубокой горечью отмечает Киреевский то. обстоятельство, что "духовная философия Восточных Отцов Церкви" осталась "почти вовсе неизвестной" западным мыслителям [17]. Сам же Киреевский, признавая, что "возобновить философию Св. Отцов в том виде, как она была в их время, невозможно" [18], все же исходит именно от них, ими вдохновляется в своих философских идеях [19]. Некоторые его мысли, высказанные по этому вопросу, остались совсем нераскрытыми; другие выражены в слишком конспективной форме. Но в целом собственные построения Киреевского действительно стремятся философски раскрыть и осветить данными современности основные идеи Св. Отцов о человеке и мире. Идея синтеза церковного сознания с высшими и ценнейшими итогами современного просвещения, завещанная романтизмом, осталась дорогой Киреевскому до конца, жизни. В этом отношении Киреевский целиком примыкает к идее православной культуры, которая должна сменить культуру Запада. России необходимо, писал он, чтобы "православное просвещение [20] овладело всем умственным развитием современного мира, чтобы, обогатившись мирскою мудростью, истина христианская тем полнее и торжественнее явила свое господство над относительными истинами человеческого разума" [21].

3. Киреевский в еще большей степени, чем Чаадаев или Хомяков, может быть назван "христианским философом". Он был подлинным философом и никогда и ни в чем не стеснял работы разума, но понятие разума, как органа познания, у него всецело определялось тем углубленным его пониманием, какое сложилось в христианстве.

Войдем сначала в изучение религиозного мира Киреевского.

Киреевский вырос, как мы знаем, в семье чрезвычайно религиозной ; мать .его была человеком искренней религиозности, — не без оттенка пиэтизма. Не менее искренно и глубоко — и тоже с оттенком пиетизма — был религиозен и Жуковский, имевший несомненно немалое влияние на духовный строй Киреевского. Но в юные годы Киреевский, невидимому, не жил активной религиозной жизнью, — во всяком случае, она не стояла в центре его духовной работы. Интересные данные об этом находим мы в записке под названием "История обращения И. В. Киреевского", найденной среди бумаг Киреевского [22] и составленной, по-видимому, со слов жены Киреевского его другом, А. И. Кошелевым. Когда Киреевский женился, между ним и его женой начались столкновения по религиозным вопросам, — горячая и сосредоточенная религиозность жены, невидимому, вызывала {я} Киреевском неприятные чувства. Они условились между собой, что при жене Киреевский не будет "кощунствовать" (!). Когда Киреевский предложил жене почитать Вольтера, она сказала ему, что готова, читать всякую серьезную книгу, но насмешки над религией и кощунства не выносит. Позже они стали вместе читать Шеллинга, — и здесь жена Киреевского чрезвычайно поразила его указанием, что мысли, которые были выражены у Шеллинга, "давно ей известны — из творений Св. Отцов". Постепенно, под влиянием жены, Киреевский стал сам читать творения Св. Отцов, — а затем у него завязались близкие отношения с духовными лицами. Особое значение имела близость имения Киреевских в Оптиной Пустыне. У Герцена находим любопытный рассказ, записанный им, несомненно, со слов самого Киреевского, — о том чувстве, которое он пережил в часовне, стоя у чудотворной иконы [23]: "икона эта, говорил ему Киреевский, целые века поглощала потоки страстных возношений, молитв людей скорбящих, несчастных; она должна была наполниться силой..., она сделалась живым органом, местом встречи между Творцом и людьми..., я пал на колени и стал искренно молиться...".

Киреевский в своей религиозной жизни жид действительно не только религиозною мыслью, но и религиозным чувством; вся его личность, весь его духовный мир были пронизаны лучами религиозного сознания. У него был подлинный и глубокий религиозный опыт, в осмыслении которого он был теснейшим образам связан со всем тем огромным духовным богатством, которое ему раскрывалось в Оптиной Пустыне. В этом смысле, Киреевского надо считать, более чем кого-либо другого, выразителем того, что хранило в себе церковное сознание. Если Хомяков брад более из глубины его личного церковного сознания, то Киреевский преимущественно опирался на то, что находил он у старцев, в монастырях. Киреевский, в каком-то смысле, ближе к Церкви, чем Хомяков, — он находился в постоянном общении с церковными людьми, особенно со старцами Оптиной Пустыни. И если у Хомякова центральным понятием (не только в богословии, но и в философии) является понятие Церкви, то для мысли Киреевского таким центральным понятием является понятие духовной жизни. Отсюда исходил Киреевский в своих философских размышлениях; в известном смысле, его главные построения базировались именно на понятии духовного опыта. Но это не были конструкции, надуманные, продиктованные работай одного ума; вся бесспорная значительность идей Киреевского в том и заключается, что они растут из реальности, которая стоит за ними. Этим я не хочу утверждать, что эти идеи адекватны той реальности, из которой они растут, но важно то, что их никак нельзя целиком признать простыми "конструкциями". Уходя своими корнями в подлинный духовный опыт, они все же претворялись в дальнейшем в некое построение: я имею в виду то, что Киреевский (как и Хомяков) осознавал данные духовного опыта в навязчивом противоставлении их западному христианству, которое для обоих мыслителей целиком укладывалось в систему pационализма. Мы уже упоминали, что в первый период деятельности Киреевского (т. е. до женитьбы) он был глубоко погружен в темы и идеи Запада, — можно сказатъ без преувеличений, что в нем самом жило западное просвещение. Не случайно в своей последней статье Киреевский говорил о необходимости "освободить умственную жизнь православного мира от искажающих влияний постороннего просвещения"[24]. Он носил их сам в себе, как а Хомякове, например, оставались черты трансцендентализма , — но Киреевский шире и глубже носил в себе стихии Запада, чем Хомяков. Конечно, для внутреннего преодоления духа секуляризации, — что и стояло на пороге построения "христианской философии", — это было очень кстати: Киреевский не с чужих слов, не извне, а изнутри, знал "искажающие влияния" Запада.

Противоставление подлинно-христианского просвещения и рационализма является действительно осью, вокруг которой вращается мыслительная работа у Киреевского. Но это не есть противоставление "веры" и "разума", — а именно двух систем просвещения. Киреевский вообще не отделял в самом себе философского сознания от богословского (до решительно разграничивал откровение от человеческого мышления) [25], — никакого дуализма веры и разума, Церкви и культуры Киреевский не принимал: он искал духовной и идейной целостности. Эта идея целостности была для него не только идеалом, но в ней он видел и основу для построений разума. Именно в этом плане Киреевский и ставил вопрос о соотношении веры и разума, — только их внутреннее единство было для него ключом к всецелой и всеобъемлющей истине. Но для этого необходима была переработка обычного философского понятия о разуме, — и это Киреевский нашел в ясных и вдохновляющих указаниях святоотеческой литературы. Гносеологические выводы из этого нового учения о разуме не были основой этого учения, — это были только выводы, самое же учение о разуме Киреевского имеет самостоятельный, основной характер. Поэтому для правильного понимания всего учения Киреевского надо начинать именно с его антропологии.

4. Уже у Хомякова мы встретили — правда, без всяких деталей — учение об иерархическом строе души, о "центральных силах" души. Хомяков не определяет ближе, что он имеет в виду в этом учении и что это за "центральные" силы души. У Киреевского же это учение связано со святоотеческой антропологией. В основу всего построения Киреевский кладет различение "внешнего" и "внутреннего" человека, — это есть исконный [26] христианский антропологический дуализм. Вот как формулирует Киреевский это учение: "в глубине души есть живое общее средоточие для всех отдельных сил разума, сокрытое от обыкновенного состояния духа человеческого" [27]. Несколькими строками выше говорит Киреевский о необходимости "поднять разум выше его обыкновенного уровня" и "искать в глубине души того внутреннего корня разумения, где все отдельные силы сливаются в одно живое и цельною зрение ума".

Гершензон, который впервые обратил внимание на это учение Киреевского о "внутреннем средоточии духа", толкует это учение в терминах эмоционализма [28]. Это, на наш взгляд, неверно и не может быть принято. В действительности центральным понятием в антропологии Киреевского является понятие духа, а вовсе не понятие "чувства", — и здесь Киреевский просто продолжает традиционное христианское учение о человеке, — с основным для этого учения различением "духовного" и "душевного", "внутреннего" и "внешнего". Когда Киреевский говорит о "скрытом общем средоточии для всех отдельных сил разума", то под этим "внутренним ядром." в человеке (как удачно характеризует это учение тот же Гершензон) надо разуметь всю духовную сферу в человеке. Если выразить мысли Киреевского в терминах современной психологии, то он различает "эмпирическую" сферу души с ее многочисленными "отдельными "функциями от глубинной сферы души, лежащей ниже порога сознания, где центральную точку можно назвать "глубинным "я". Эмпирическая, сфера души действительно есть совокупность разнородных функций, начало же цельности — то начало, которое таит в себе корень индивидуальности и условие ее своеобразия, — скрыто от нас; его надо искать в себе, чтобы от него питаться. Дело идет не о "метафизической" стороне в человеке, а о тех силах духа, которые отодвинуты вглубь человека грехом: внутренний человек отделен от внешнего не в силу онтологической их разнородности. В {этом} отношении обе сферы не отделены одна от другой, и потому можно и должно "искать" в себе свое "внутреннее содержание". Закрыт же внутренний человек, в силу власти греха, — и потому познавательная жизнь в человеке имеет различный характер, в зависимости от того, властвует ли грех в человеке или нет. В совершенном соответствии со святоотеческой терминологией, Киреевский видит путь к обретению утраченной цельности, т. е. путь к господству в нас "внутреннего средоточия", — в "собирании" сил души. Задача восхождения к своему средоточию, поставление его в центре всей эмпирической жизни, "достижимо для ищущего", .как говорит Киреевский [29], — но здесь нужен труд, нужна духовная работа над собой, неустанная работа над "естественными" склонностями человека во имя тех духовных задач, которые открываются лишь внутреннему человеку. Антропология Киреевского поэтому не статична, а динамична, — человек не исчерпывается и даже не характеризуется тем, что он "есть". В своем эмпирическом составе, он может и должен в работе над собой подыматься над этим его эмпирическим составом и подчинять эмпирическую сферу внутреннему центру, "'глубинному "я". В одном месте Киреевский так выражает свое понимание человека [30]: "главный характер верующего мышления заключается в стремлении [31] собрать все отдельные силы души в одну силу, отыскать то внутреннее средоточие бытия, где разум, и воля, и чувство, и совесть, прекрасное и истинное, удивительное и желаемое, справедливое и милосердное, и весь объем ума сливаются в одно живое единство, и таким образом восстанавливается существенная личность все первозданной неделимости". В этом замечательном отрывке, кстати сказать, чрезвычайно близком к святоотеческой мысли, Киреевский устанавливает, что "внутреннее средоточие в человеке" таит в себе неповрежденное грехом единство, — нужно только связать эмпирическую сферу души с этим внутренним центром" [32]. Это, между прочим, дало (мнимый) повод Гершензону утверждать, что здесь у Киреевского выступает явный натурализм, так как он, будто бы, нигде не связывает учения о цельности духа с Христом [33]. Выходит, что Киреевский, будто бы, просто устанавливает наличность духовных сил в человеке, скрытых в глубине человека, — по типу того, что говорит современная антропософия. Это, однако, является совершенно неверной интерпретацией антропологии Киреевского, — она у него, можно сказать, насыщена христианским взглядом на человека. Вся статья Киреевского "О возможности и необходимости новых начал в философии" построена на исследовании соотношения веры и разума, — она имеет в виду развить православное учение в противовес западному христианству. Вместе с тем, Киреевский связывает все свои построения со святоотеческой мыслью: согласно его учению, "глубокое, живое и чистое любомудрие Св. Отцов представляет зародыш высшего философского начала: простое развитие его, соответственное современному состоянию науки и сообразное требованиям и вопросам современного разума, составило бы само собой новую науку мышления" [34].

Любопытны мысли Киреевского о контрастирующих движениях души. В письмах Хомякову Киреевский развивает мысль о том, что "развитие разума находится в обратном отношения к развитию воли" [35]. В отношении води к разуму, замечает тут же Киреевский, "есть некоторые тайны, которые до сих пор не были постигнуты". В другом письме (очень раннем) Киреевский высказывает мысль, которой держался и позже, что "кто не понял мысль чувством, тот не понял ее, точно так же, как и тот, кто понял ее одним чувством" [36]. Но особенно важно учение Киреевского (тоже выражающее святоотеческие идеи) об особом значении моральной сферы в человеке. Это не есть "одна" из сфер духа; иерархический примат моральной сферы в человеке выражается в том, что от "здоровья" моральной сферы, в первую очередь, зависит здоровье всех других сторон в человеке. Моральное же здоровье уже утеряно там, где не идет борьба с "естественным" разъединением душевных сил. Киреевский упрекает западную культуру .в том, что там "просвещение, будучи основано на развитии распавшихся сил разума, не имеет существенного отношения к нравственному настроению человека". Он отмечает при этом, что при такой разъединенности познавательных сил от моральных "просвещение не возвышается и не падает от внутренней высоты или низости" [37]. Это очень любопытная мысль: но Киреевскому "внеморальность" просвещения сообщает ему своеобразную устойчивость ('которая связана с утерей того динамизма духа, который создает зависимость души от сферы морали). "Просвещение же духовное, пишет тут же Киреевский, напротив, есть знание живое (и потому неустойчивое, В. 3.): оно приобретается по мере внутреннего стремления к нравственной высоте и цельности и исчезает вместе с этим стремлением, оставляя в уме одну наружность своей формы". В "неустойчивости" духовного просвещения заключается причина того, почему оно может утрачиваться. Киреевский чувствует во "внеморальной" установке "автономного" разума игру. "Мышление, отделенное от сердечного стремления (т. е. от цельности духа), читаем в "Отрывках" [38], есть развлечение для души; чем глубже такое мышление, чем оно важнее, по-видимому, тем легкомысленнее в сущности делает оно человека".

От "естественного" разума надо 'вообще "восходить" к разуму духовному. "Главное отличие православного мышления, пишет Киреевский [39], в том, что оно ищет того, чтобы поднять самый разум выше его обыкновенного уровня". "Вся цепь основных начал естественного разума... является ниже разума верующего" [40]. "Естество разума..., испытанного в самом высшем развитии внутреннего, духовного созерцания, является совсем в другом виде, чем в каком является разум, ограничивающийся развитием жизни внешней". "Разум — един, читаем мы в той же статье [41], и естество его одно, но его образы действия различны, так же, как и выводы, — смотря по тому, на какой степени он находится, и какие силы движутся в нем и действуют".

Мы подошли уже вплотную к гносеологии Киреевского, но нам необходимо остановиться еще на одной теме в антропологии Киреевского — на его учении о связи личности с социальной сферой.

"Все, что есть существенного в душе человека, пишет Киреевский [42], вырастает в нем общественно". В этом тезисе Киреевский присоединяется столько же к Хомякову, сколько и к Чаадаеву, а через него, к французской социальной романтике (Ballanche прежде всего). Но Киреевский только мельком развивал эту тему. В "Отрывках" находим такие афоризмы: "добрые силы в одиночестве не растут — рожь заглохнет меж сорных трав". И еще: "каждая нравственная победа в тайне одной христианской души есть уже торжество для всего христианского мира; каждая сила духовная, создавшаяся внутри одного человека, невидимо влечет к себе и подвигает силы всего нравственного мира" [43]. Это сознание духовной связанности всех людей, несомненно, вытекало у Киреевского из идеи Церкви. В тех же "Отрывках" Киреевский высказывает мысль, что, когда отдельный человек трудится над своим духовным устроением, то "он действует не один и не для одного себя, -он делает общее дело всей Церкви". Из этого положения Киреевский извлекал такой вывод: "для развития самобытного православного мышления не требуется особой гениальности..., развитие этого мышления должно быть общим делом всех людей верующих и мыслящих" [44]. Здесь Киреевский подходит совсем близко к тому учению о соборности, о котором у нас шла речь при изучении Хомякова.

5. Киреевский, как и Хомяков, посвятил много внимания проблеме познания этого требовала их позиция в отношении к философии, к культуре Запада. Оба они были, можно сказать, почтительны к философии Запада, а в то же время очень глубоко и остро сознавали, что русская мысль, духовно совсем иначе укорененная в .христианстве, чем это имело место на Западе, имеет все данные, чтобы выдвинуть "новые начала" в философии. Это совпадало с общей для многих русских людей того времени идеей, что "Х1Х-ый век, как выражался Одоевский, принадлежит России", т. е., что созданием новой идеологии и новых начал философии Россия откроет новую эпоху в развитии христианского мира. Могучие построения немецкого идеализма их тревожили, — и для обоих зачинателей "самобытной" русской философии было очень существенно критически преодолеть эти построения, а, с другой стороны, показать их внутреннюю связанность со всей системой культуры Запада.

Киреевский (как и Хомяков), видел главный порок западной философии, точнее говоря — основную болезнь ее в ее идеализме, в утере живой связи с реальностью, в воззрении, согласно которому "все бытие мира является призрачной диалектикой собственного разума, а разум — самосознанием всемирного бытия"[44а]. Киреевский видит свою задачу в том, чтобы освободиться от сетей идеализма, т. е. найти точку опоры для построения такого учения о познании, которое не отрывает нас от реальности. Такой точкой опоры для гносеологических разыскании Киреевского (как и Хомякова) является онтологизм в истолковании познания, т. е. утверждение, что познание есть часть и функция нашего "бытийственного" вхождения в реальность, что не одной мыслью, но всем существом мы "приобщаемся" к реальности в познании. Главное условие того, чтобы охранить близость к бытию в познании, заключается в связи познавательных процессов со всей духовной сферой в человеке, т. е. в цельности в духе; как только ослабевает или утрачивается эта цельность в духе, как только познавательная работа становится "автономной", — рождается "логическое мышление" или "рассудок", уже оторвавшийся роковым образом от реальности. "Раздробив цельность духа на части и предоставив определенному логическому мышлению высшее сознание истины, мы отрываемся в глубине самосознания от всякой связи с действительностью", пишет Киреевский [45]. Этот разрыв совершается, как видим, "в глубине самосознания" [46], т. е. во внутреннем средоточии человека. Это значит, что приобщение к реальности есть функция не мышления самого посеве, а личности в ее целом. "Для отвлеченного мышления существенное вообще недоступно, ибо только существенность может прикасаться к существенному" [47]. Это значит, что, поскольку логическое мышление обретает независимость от других сфер души, то уже в самой личности происходит ущербление ее "существенности". "Только разумно свободная личность одна обладает существенностью в мире", пишет Киреевский, — и только "из внутреннего развития смысла (в) цельной личности может открыться смысл существенности". В этих несколько неясных словах формулирована в сущности основная идея онтологизма в познании. Отрыв от реальности в познании предваряется неким болезненным процессом в самой личности, распадом в ней коренной цельности. "Сила" познания, возможность "овладения" реальностью определяется не познанием, как таковым, а свечением смысла, его осуществлением во "внутреннем средоточии" человека. Когда мы отрываемся от изначальной связи с действительностью, то не только мышление становится "отвлеченным", опустошенным, но "и сам человек становится существом отвлеченным". В нем уже утрачивается то взаимодействие с бытием, в котором' он изначально пребывал. Ярче всего и трагичнее всего эта роковая болезнь поражает область "веры" — т. е. таинственной связи человеческого духа с Абсолютом. По формуле Киреевского, "в основной глубине человеческого разума (т. е. во "внутреннем средоточии личности", В. 3.), в самой природе его, заложена возможность сознания его коренных отношений к Богу", т. е. веры. Вера покоится на глубоком единении личного духа и Бога, но духа в его цельности. Поэтому "вера не относится к отдельной сфере в человеке..., но обнимает всю цельность человека. Поэтому главный характер верующего мышления заключается в стремлении собрать все отдельные, части души в одну силу". Это значит, что приобщение к реальности, как функция личности, дано " верующему мышлению". Почему так? Потому, что "тот смысл, которым человек понимает Божественное, служит ему и в разумению истины вообще" [48]. Познание реальности есть функция Богопознания, -и разрыв с реальностью начинается в области веры, означает {е}е заболевание. Это значит, что возникновение "отвлеченного мышления", логического рассудка, вообще всей системы "рассудочного" мироотношения, есть уже вторичный факт — первичный же факт имеет место глубже. "Логическое мышление, отделенное от других познавательных сил, составляет естественный характер ума, отпадшего от своей цельности" [49]. Первое ущербление цельности духа было связано с грехопадением, но вера, будучи проявлением цельности, поскольку последняя сохранилась во "внутреннем средоточии духа", восполняет естественную работу ума, — "она вразумляет ум, что он отклонился от своей нравственной цельноcти" [50], и этим вразумлением помогает нам подниматься над "естественным" ходом мышления. При наличности веры, в мышлении верующего происходит "двойная деятельность: следя за развитием своего разумения, он, вместе с тем, следит и за самым способом своего мышления, постоянно стремясь возвысить разум до того уровня, на котором он мог бы сочувствовать вере. Внутреннее сознание или иногда только темное чувство этого искомого, конечного края разума пpисутствует неотлучно при каждом движении его разума" [51]. Сила, присущая "верующему разуму", проистекает от того, что в самом разуме есть побуждеиие восходить к высшей своей форме. Здесь не происходит никакого насилия над "естественной" работой ума, уже поврежденного отрывом от "первоестественной цельности", ибо вера открывает нам изнутри, что "развитие естественного разума служит только ступенями" к высшей деятельности. Таким образом поврежденность нашего ума, в силу отхода от "первоестественной цельности", восполняется тем, что вносит в наш дух вера. Вот почему, "находясь на высшей степени мышления, православно верующий легко и безвредно (! В. 3.) может понять все системы мышления, исходящие из низших степеней разума, и видеть их ограниченность и, вместе с тем, относительную истинность. Но для мышления, находящегося на низшей степени, высшая непонятна и представляется неразумием".

Так решается основной вопрос гносеологии у Киреевского — о внутреннем согласовании веры и разума в самых истоках мысли, о признании недостаточности "естественного" хода мысли и о восхождении к духовному разуму. Познание качественно неоднородно и неодинаково (по своей ценности, по способности приобщаться к реальности) в низшей ("естественной") и высшей форме мысли. Не в том дело, чтобы подчинить разум вере и стеснить его, — это не дало бы простора духовному зрению, а в том, чтобы изнутри поднять мышление до высшей его формы, где вера и разум не противостоят одна другому. В восхождении к цельности духа исчезает опасность отрыва от реальности, опасность идеализма, — правильно развивающееся познание вводит нас в реальность и связывает с ней.

Но как тогда объяснить возникновение идеалистической гносеологии в западном мире, который изначала жил верой? По Киреевскому, здесь имело место повреждение в самой вере [58], "из которого развилась сперва схоластическая философия внутри веры, потом реформация в вере и, наконец, философия в и е веры". Эта схема ложится в основание всей критики западной культуры у Киреевского: то, что Западная Церковь подменила внутренний авторитет истины внешним авторитетом иерархии (когда самовольно, без согласия с Востоком, изменила Символ веры), привело к "рациональному самомышлению" — к рационализму, т. е. к торжеству "автономного" разума. Высшую точку этого самодостаточного разума являет трансцендентализм, в котором вся реальность уже растворена в диалектическом самодвижении разума. От "логического" знания надо поэтому отличать "гиперлогичеcкое знание", где мы не отрешены от реальности, а погружены в нее. Идеализм вскрывает неправду всего pационализма, внутри которого он неизбежен, ибо логический рассудок сам по себе оставляет нас в пределах имманентной сознанию сферы (живя логическим мышлением, "мы живем на плане, — вместо того, чтобы жить в доме, — и, начертав план, думаем, что построили самое здания")[53]. "Весь порядок вещей, пишет Киреевский в "Отрывках" [54] (возникший с торжеством рационализма) влечет наше мышление к отделенности логического мышления. Потому-то вера и превышает естественный разум, что он опустился ниже своего первоестественного уровня". "Конечно, человек мыслящий должен провести свои познания через логическое иго", замечает Киреевский [55], т. е. нам нужно не отвергать, а преодолевать современную мысль, — и путь русской философии лежит не в отрицании западной мысли, а в восполнении ее тем, что раскрывается .в высшем духовном зрении. Живой опыт "высшего знания", где достигается вновь цельность духа, утраченная в грехопадении, затем ущербленная в западном христианстве торжеством логического мышления, — живой опыт "духовного разумения" и составляет основное положение гносеологий Киреевского. Логическое мышление не вводит нас в действительность, а только вскрывает логическую структуру бытия, — истинное же знание, как и вера, соединяет нас с действительностью.

Такова гносеология Киреевского.

6. Нам остается коснуться взглядов Киреевского на проблемы историософии.

Киреевский хорошо был знаком с философией истории у Гегеля — быть может наиболее увлекательной частью его системы — и так же, как Хомяков, восставал против мысли, что в истории действует имманентный ей разум. "Мы составили бы себе ложное понятие о развитии человеческого мышления, если бы отделили ее от влияния случайности", пишет Киреевский). "Нет ничего легче, как представить каждый факт действительности в виде неминуемого результата высших законов разумной необходимости; ничто так неискажает настоящего понимания истории, как эти мнимые законы разумной необходимости". Не отрицая причинности в истории Киреевский выдвигает на первый план свободную волю человека. Отрицая историософский рационализм, Киреевский отрицает и абсолютный провиденциализм — опять же во имя свободы человека и несколько раз предостерегает от смешения божественного и человеческого начала[57]. Киреевский признает не только свободу человеческого начала, но и внутреннюю связанность в истории[58]; он признаег подчиненность этой имманентной причинности "невидимому... течению общего нравственного порядка вещей"[59], признает Промысел в истории. Киреевский подчеркивает, что "смысл" истории охватывает человечество, как целое: "просвещение каждого народа, писал он в ранней статье, измеряется не суммой его познаний..., но единственно участием его в просвещении всего человечества, тем местом, которое он занимает в общем ходе человеческого развития"[60]. Характерны мысли Киреевского о преемстве всемирно исторической мысли: каждый народ, в свое время, выступает на первый план истории. И хотя "прогресс добывается только совокупными усилиями человечества", но народы имеют свою фазу исторического цветения, перенимая "на ходу" (как удачно характеризует Милюков[61] это учение Киреевского) результаты жизни других народов.

Гораздо существе-инее и интереснее взгляды Киреевского на проблемы конкретной философии истории. Особое значение здесь имеет то ожидание нового исторического "эона", новой эпохи, — которое вообще было очень развито в романтизме[62], которое стало часто встречаться .и в русской литературе. Киреевский здесь не был оригинален, он просто был здесь "созвучен" всей этой установке, которая и у него, как и у других русских мыслителей, соединялась с глубоким убеждением, что этот новый "эон" будет связан с прославленьем "русской идеи". Но наступление нового "эона" означает конец прежнего. Для Киреевского, как и для многих его современников это .казалось "само собой разумеющимся"; искренняя любовь к Западу и даже идея синтеза европейской культуры с русскими началами сочетались у Киреевского с суровой критикой Запада, с признанием, что Запад зашел духовно в "тупик". Но критика Запада у Киреевского своя -: не с чужих слов, а во имя той идеи "цельности", которая была его заветной мечтой, росшей из романтического корня и окрепшей под влиянием святоотеческого понимания человека. "Европейское просвещение достигло ныне[63], пишет Киреевский, полноты развития: ... но результат этой полноты было — почти всеобщее чувство недовольства и обманутой надежды... Это чувство недовольства и безотрадной пустоты легло на сердце людей именно потоку, что самое торжество европейского ума обнаружило односторонность коренных его стремлений,... что при всех удобствах наружных усовершенствовании жизни самая жизнь была лишена своего существенного смысла. Многовековой холодный анализ разрушил все те основы, на которых стояло европейское просвещение от самого начала своего развития, так что его собственные коренвыя начала (т. е. христианство) сделались для него посторонними и чужими... а прямой его собственностью оказался этот самый разрушивший его корни анализ, этот самодвижущийся нож разума, не признающего ничего кроме себя и личного опыта, — этот самовластвующий рассудок — эта логическая деятельность, отрешенная от всех других познавательных сил человека". Итак, согласно этой, ставшей знаменитой тираде, источник всех бед и тяжелой духовной болезни Запада есть уже знакомый нам рационализм и неизбежный распад духовной цельности. "Западный человек, читаем в другом месте той же статьи[64] раздробляет свою жизнь на отдельных стремления: в одном углу его сердца живет религиозное чувство... в другом — отдельно силы разума... в третьем — стремления к чувственным утехам и т. д. Разум обращается легко в умную хитрость, сердечное чувство в слепую страсть, красота — в мечту, истина — в мнение, существенность — в предлог к воображению, добродетель — в самодовольство, а театральность является неотвязной спутницей жизни... как мечтательность служит ей внутренней маской". "Раздвоение и рассудочность — последнее выражение западной культуры..." Это одностороннее и во многом несправедливое понимание западной культуры в сущности имеет в виду все время философию Запада, ее безрелигиозность или отход от христианства. "Трудно понять, писал в своей последней статье Киреевский[65], до чего может достигнуть европейская образованность, если в народах не произойдет какой-нибудь внутренней перемены... Одно осталось на Западе серьезное для человека — это промышленность, для которой уцелела физическая личность... Можно сказать, что последняя эпоха философии и неограниченное господство промышленности только начинается (сейчас)..." Киреевскому осталась, как видим, совершенно чужда социально-экономическая проблематика Запада (что хорошо понимал, как мы видели, Одоевский). Поэтому и новый "зон", который должен начаться с расцветом православной культуры, рисуется Киреевским преимущественно в терминах "образованности" и восстановления "цельности". Необходимо, думает он, "чтобы православное просвещение овладело всем умственным развитием современного мира, доставшимся ему в удел от всей прежней умственной жизни человечества".

7. Мы уже говорили о тех стеснениях, какие несколько раз поражали Киреевском) в его литературных выступлениях, но они не были, конечно, пагубны для его мыслительной работы. Однако все же приходится считаться с скудностью материалов, оставшихся после него, крайней сжатостью изложения. Во всяком случая бесспорно не только подлинное философское дарование Киреевского, но бесспорна и ценность его построений при всей краткости и сжатости в их выражении. Эта ценность удостоверяется тем, как проростали у последующих мыслителей идеи Киреевского — конечно, лишь в областях антропологии и гносеологии. Учение об иерархическом строе души, о "внутреннем средоточии" в человеке, как истинном его центре, в котором восстанавливается коренное единство человеческого духа и преодолевается раздробление духа в эмпирической сфере, учение об особом значении (в устремленности к "внутреннему средоточию") моральной сферы, все учение о двух "ступенях" (а не только формах) жизни духа ("естественный" и "духовный" разум) и вытекающий отсюда принципиальный динамизм в антропологии — все это не раз потом оживало в русской философии. С учением же о цельности духа связаны и гносеологические построения Киреевского — и прежде всего его борьба с "автономией" разума, борьба за восстановление цельности, как условие реализма в познании. И даже более — для Киреевского реализм познания неотделим от онтологического его характера, чем определяется принципиальное утверждение веры, как основы всего познавательного процесса. Богопознание есть внутренняя основа миропознания для Киреевского — и потому познание действительности должно быть того же типа, какой присущ вере: познание истины должно быть пребыванием в и с1 ин е, т. е. должно быть делом не одного лишь ума, но всей жизни. Познание есть функция личности как полого, а не только одного ума, — и отсюда исходят у Киреевского его недоверие к чистому рассудочному позиг.пию, которое законно лишь в составе целостного приобщения к истине, как первореальности. Нельзя отрицать у Киреевского (как и у Хомякова) элементов утопизма в их упованиях на восстановление целостности: это не натурализм (как думал Гершензон), а именно утопизм в гносеологии. Восстановление целостности и торжество онтологического момента в познании, т. е. не одно умовое усвоение истины о бытии-есть преображение философии в мудрость, есть торжество того всеобщего "восстановления", которое мыслится в Царстве Божием. Увлекаемых критикой рационализма и остро подчеркивая его антитезу в "православно^г просвещении", т. е. в грядущей православной культуре, Киреевский (и Хомяков) движутся именно в линиях исторнософского утопизма (в применении к сфер" познания). Романтическая мечта об универсальном синтезе превращается здесь в утопию целостной православной культуры, в которой собственно уже не должно быть места для развития, для истории. Оба мыслителя, будучи очень трезвы в своем релипозном сознании (хотя каждый очень индивидуально), оказываются романтиками в своем гносеологическом утопизме, в своем пламенном преклонении пер'ед "полостным духам", силою которого устраняется "раздроблениость" современной культуры. Во всяком случае у обоих мыслителей -нет места духу секуляризма — они самую Церковь понимают, как утверждение свободы, как подлинное благовестие о свободе. Церковное сознание у обоих мыслителей притязает на то, чтобы охватить все темы, все искания духа, открывая полный для них простор, но извнутри просветляя их через освобождение от "века сего" в аскетической работе, в жидом погружении в Церковь. Просветление духа есть уже действие благодатных сил Церкви — поэтому истина достижима лишь "церковно" -т. е. в Церкви, с Церковью, через Церковь. В этом пафос построения обоих мыслителей, но отсюда же ^обольщение "гносеологической утопией" и несколько поспешное осуждение "рационализма". Вообще мы лишь на пороге "христианской философии", хотя оба мыслителя по истине — христианские философы.

Любопытно отметить и ту общую черту обоих мыслителей, что им обоим чуждо то "теургическое беспокойство", которое мы отмечали у Чаадаева. Мы увидим проростание его в русском радикализме, начиная с Герцена (см. главу VI). И Хомяков и Киреевский чужды теургическому беспокойству, а К. Аксаков, как мы сейчас увидим, обл'ек это даже в знаменательную формулу аполитизма, к чему не раз позже склонялась русская мысль.

Киреевский действует почти неотразимо, как писатель, как человек глубокой мысли; если и можно считать его "неудачником" за то что ему так много мешали внешния условия проявить себя, то все же то, что излучалось от его мысли, от его духовного мира, оказалось настоящим семенем, которое дало позже свой плод.

Нам остается рассмотреть философские взгляды двух соратников Хомякова и Киреевского — Н). Самарина и К. Аксакова.

8. Юрий Федорович Самарин (1819 — 1876), как и К. С. Аксаков вводят нас уже в изучение русского г е г е л иа н с т в. а — оба они, почти не испытав влияния Шеллинга (что мы находим у других гегельянцев того же времени), отдали свою "первую любовь" Гегелю, который оплодотворил их первые философские искания. Хотя у обоих Гособенно у Самарина) это влияние Гегеля позже почти совсем ослабело, тем не менее они действительно принадлежат к другому типу философствования, чем все те, кто прошел через влияние Шеллинга. Характерно в этом отношении полное выпадение проблем натурфилософии, доминирующее значение историзма в их работах. Тем не менее и Самарин и Аксаков существенно связаны с тем, что именуется "славянофильством": в жизни, и развитии обоих исключительное значение принадлежало Хомякову,гораздо менее — Киреевскому.

Самарин подучил тщательное воспитаяие дома, 15-ти лет поступил в Московский Университет, по окончании котораго зтал готовиться к магистерскому экзамену. В это время он стал очень близок к Константину Аксакову, под влиянием которого он совершенно освободился от влияния французской культуры, очароьание которой в ранние годы владело Самариным. С 1840 г. начинается сближение Самарина с Хомяковым и Киреевским — и прежде всего в защите идеи русскаго своеобразия. Национальное сознание вообще всегда было очень 'ярким и сильным у Самарина — человека страстного, но глубокого. В эти же годы Самарин писал свою диссертацию, посвященную истории русского богословия — о Ст. Яворском и Феофане Прокоповиче. Находясь именно в годы писания диссертации под влиянием Гегеля, Самарин, с присущей ему решительностью и радикализмом, утверждал, что "'вопрос о Церкви зависит от вопроса философского и участь Церкви тесно, неразрывно связана с участью Гегеля"[66]. "Только приняв науку (т. е. философию Гегеля) от Германии, бессильной удержать ее, только этим путем совершится примирение сознания и жизни, которое будет торжеством России над Западом", читаем в том все же письме (к Попову)[67]. Это было время, когда Самарин очень тщательно изучал все произведения Гегеля, о чем свидетельствуют сохранившиеся конспекты. Хомякову Самарин писал: "вне философии Гегеля православная Церковь существовать не может". "Мы родились в эпоху борьбы религии с философией — и нас самих совершается эта борьба... Вскоре должно определиться отношение философии к религии: религия, которую признает философия, есть Православие и только Православие[68].

Эта оригинальная идея обоснования (!) Православия с помощью философии Гегеля скоро начинает терять в глазах Самарина свою ценность — несомненно под влиянием Хомякова. Самарин начинает выходить постепенно на путь самостоятельной философской работы, мечтает о занятии кафедры философии в Московском Университете. Под давлением отца, однако, он должен был отказаться от ученой деятельности и поступил на службу в Петербург, откуда был послан в Ригу, где впервые столкнулся с проблемой национальных меньшинств в России и с крестьянским вопросом. Со всей страстностью, присущей Самарину, он отдается изучению этих вопросов, пишет больше записки и доклады. Самарин резко расходился с курсом политики, принятой тогда в отношении Прибалтики, о чем он очень откровенно писал своим друзьям в Москву. Письма эти, написанные тем ярким, сильным слогом, который вообще отличал Самарина, производили сенсацию, расходились по рукам; Самарин вскоре был арестован, посажен в Петропавловскую крепость. но очень скоро был освобожден и вновь принят на службу. Несколько позднее Самарин принял очень близкое участие в работах по подготовке освобождения крестьян от крепостной зависимости. В последние годы он снова вернулся к теоретической ра.боте, памятником чего являются различные его статьи[69]. Он сам писал (за три недели до смерти): "мысль бросить все и поднять с земли нить размышлений, выпавших из рук умиравшего Хомякова, меня много раз занимала"[70]. Но планам этим осуществиться не было дано.

В истории русской философии нельзя пройти мимо Самарина, хотя, в силу малого объема его писаний на философские темы, ему принадлежит здесь скромное место. В истории русской науки это место гораздо значительнее — его диссертация, его работы по национальным проблемам в России до сих пор сохраняют ценность. Кстати упомянем и о его выдающемся даре полемиста, как это ярче всего сказалось в его замечательных письмах (о. Мартынову) об иезуитах. За его диалектический дар его особенно ценил Герцен, который в этом отношении ставил его выше даже Хомякова[71].

9. Под влиянием Хомякова Самарин стад подлинно православным мыслителем. Самое замечательное, что он написал в этом направлении, — это его знаменитое предисловие ко II тому Сочинений Хомякова (предисловие к богословским его сочинениям)[72], которое не менее интересно для понимания и самого Самарина, его религиозного мира. Самарин говорит о Хомякове, что он дорожил верой, как истиной"[73], — но это характерно и для самого Самарина, религиозный мир которого был источником и философских его взглядов. В особенности это надо сказать о той философской дисциплине, в разработке проблем которой больше всего потрудился Сахарин — о философской антропологии. Именно у Самарина (яснее чем у Киреевского) антропология предваряет гносеологию и метафизику — и это связано, конечно, как с общей онтологической установкой в учении о познании, так и с тем строем мыслей, который уже в XX в. провозглашает себя "экзистенциальной философией".

Самарин очень настойчиво отделяет понятие личности (основное понятие философской антропологии) -как органа сознания,- от того понятия личности, которое превращает личность в мерило оценки [74]. Пользуясь современной терминологией, это коренное для Самарина различение можно выразить, как противоставление персонализма индививидуализма. Самарин является резким противником индивидуализма и часто говорит о его "безсилии", о неизбежности ''скорбного признания несостоятельности человеческой личности" [75]. Христианство, по мысли Самарина, зовет в отречению от своей личности и безусловному ее подчинению целому. Надо сказать, что и в гегельянский период этот мотив был силен у Самарина: "личность, писал он в своей диссертации, есть та прозрачная среда, сквозь которую проходят лучи вечной истины, согревая и освящая человечество" [76]. Над индивидуальностью возвышается высшая инстанция — "община", общинный же строй весь основан на "высшем акте личной свободы и сознания- самоотречении" [77]. Таким образом преодоление индивидуализма осуществляется в акте свободного самоотречения -извнутри, а не извне. "Общинный строй... основан не на отсутствии личности, а на свободном и сознательном ее отречении от своего полновластия" [78]. Это значит, что личность в ее глубине и творческой силе раскрывается не на путях замыкания в самого себя, а лишь на путях общения с другими и подчинения себя высшему целому — во имя высших начал, а не во имя самой себя. Иными словами — та сила, которая помогает личности сбросить с себя путы своего природного самообособления, заключена в религии, как высшей силе. Начало "личное", пишет Самарин [79] есть начало разобщения, а не объединения; в личности, как таковой, нет основы для понятия о человеке — ибо это понятие относится к тому, что соединяет всех, а не обособляет одного от другого. "На личности, ставящей себя безусловным мерилом всего, может основаться только искусственная ассоциация — но абсолютной нормы, закона обязательного для всех и каждого нельзя вывести из личности логическим путем — н е выведет его и история". Самоограничение же личности, будучи свободным ее актом, возводит нас. к высшему принципу, который возвышается над личностью и даже противодействует индивидуализму. Такое высшее начало, которому личность может себя свободно и целиком отдать — есть начало религиозное.

Связь личности (каждой личности) с Богом есть первиный и основной в ее бытии факт, непосредственное ощущение Божества изначально и невыводимо — это есть "личное откровение, освещающее душу каждого человека" [80]. Каждый человек приходит в мир, неся в душе этот свет, который исходит от Бога именно к нему; только при признании такого в точном смысле индивидуального отношения Бога к каждому отдельному человеку можно понять, думает Самарин [81], отчего в нашей самоопенке всегда есть искание "смысла", есть искание "разумности" в жизни. Если отвергать эту предпосылку индивидуального Промысла, то на место Промысла ставится миф о некоей магической "необходимости", которая будто бы определяет ход жизни человека... Мало этого -на основе этого изначального духовного фонд" (т. е. Богообщения) строится и осмысливаются и весь внешний опыт — "на каком то неугасающем огне (внутренней работы) весь материал, приобретаемый извне, растопляется" [82] n получает новую форму, слагаясь в систему знания [83].

Лишь при наличности индивидуального "Откровения" или индивидуального — первичного и основного — религиозного опыта, т. е. непосредственного общения каждой души с первоисточником жизни можно истолковать неистребимое в человекосознание свободы и ответственности — и даже более: факт сознания себя, как ''личности". С другой стороны без признания религиозного опыта, в котором все в душе человека освещается Богом, невозможно охранить цельность души, без чего возникает то неправильное представление о душе, которое неизбежно вырождается в ложную систему индивидуализма.

Учение о целостности духа составляет, как мы знаем, центральную точку в антропологии Киреевского; более, чем уместно здесь допустить решающее влияние Киреевского на Самарина [84]. Но у Самарина ото учение окончательно освобождается от того привкуса утопизма, который есть у Киреевского. Самарин учил, что "создание цельного образа нравственного человека есть пата задача" [85]. Два момента обращают на себя внимание в этой формуле: прежде всего, если "цельный" образ должен быть создаваем, то значит, что целостность не дана, а задана, т. е., что ее нет в реальности (даже в "внутреннем средоточии", говоря в терминах Киреевского), что ее нужно в себе осуществлять. Тот динамизм в антропологии, который, мы находим у Киреевского, выражен здесь еще с большей определенностью. Конечно, залог цельности дан в религиозной сфере души (в "образе Божием"), но это только залог. С другой стороны "духовная цельность" у Самарина еще сильнее, чем у Хомякова и Киреевского, иерархически подчинена моральному началу в человеке, которое и образует основной центр личности. У Хомякова и Киреевского с большой силой подчеркнуто значение морального момента лишь для познавательной работы, у Самарина же сфере морали усваивается вообще центральное место в личности. Самарин без колебаний связывает тему о моральном начале, его независимости от внешнего мира, о его творческой силе с верой [86], с изначальной религиозностью души. С особой силой подчеркивает Самарин дуализм в личности, связанный именно с самобытностью морального начала, в своей любопытнейшей полемике с К. Д. Кавелиным (по поводу книги его "Задачи психологии"). Кавелин, о котором будет у нас речь в другой главе, принадлежал по своим взглядам к полупозитивистам: он защищал этический идеализм, с философской наивностью считая, что идеализм может быть обоснован позитивно. Самарин с полной ясностью раскрыл [87] всю существенную неоднородность этих рядов мысли — но особой четкости эти мысли Самарина достигают в замечательном письме к Герцену. Когда то в Москве они были друзьями, но в сороковых годах, когда окончательно определилось расхождение западников и славянофилов, они разошлись. Незадолго до своей смерти, Самарин (эта инициатива исходила от него), бывший заграницей, захотел повидаться с Герценом, который искренно обрадовался предложению Самарина. Свидание бывших друзей, продолжавшееся три дня, было очень сердечным, но с каждым днем, с каждой беседой сознание пропасти, их разделявшей, все возрастало. Уже после разлуки Самарин написал Герцену большое письмо, замечательное по глубине и силе. Герцен, как и Кавелин, был тоже полупозитивистом, но еще более ярким и талантливым, чем Кавелин. Самарин с чрезвычайной четкостью вскрывает внутреннее противоречие у Герцена, соединявшего культ свободы, этический идеализм с чисто натуралистическим пониманием личности. Самарин подчеркивает, что личность не может быть понята надлежаще вне отношения к Абсолюту, что при чистом натурализме в учении о личности сознание свободы и вся моральная сфера не могут быть истолкованы и приняты серьезно.

10. Проблемы антропологии одни только освещены подробно у Самарина — в иных областях философии он высказался лишь мимоходом и недостаточно. По вопросу об источниках познания Самарин решительно и очень удачно критикует сенсуализм, развивая учение о непосредственном познании "невещественной среды" — это относится и к социальному познанию и еще более к познанию [88] высшей реальности (религиозной, моральной, эстетической). С большой силой Самарин доказывает реальность религиозного опыт а — лучше сказать доказывает, что религиозная жизнь покоится на опыте.

Следуя Киреевскому, Самарин настаивает на том, что реальность (и высшая и чувственная одинаково) не может быть "доказана", т. е. не может быть рационально дедуцирована: всякая реальность открывается нам лишь в опыте, как живом и действенном общении с предметом познания. Это относится и к чувственному и духовному миру [89], при чем Самарин обе формы опыта называет "внешними". Еще в диссертации Самарин выдвигал положение, что "только в благодатной жизни исчезает разрыв познаваемого с познающим" [90]. Разрыв же этот означает, что тождество бытия и познания, утверждаемое в рационализме, не только на самом деде не существует, но именно благодаря рационализму этот разрыв и имеет место. Значительно позднее (в 1846 г.) [91] Самарин вновь повторяет мысль о разрыве — но уже о "разрыве жизни и сознания", причем из контекста легко заключить, что здесь имеется в виду то утверждение о зависимости самосознания от социальной жизни, которое в те же годы развивал Хомяков. Поэтому у Самарина мы не находим дальнейшего развития онтологического истолкования познания, — он просто всецело принимает здесь позицию Хомякова и Киреевского, особенно выдвигая "непосредственность" общения души с Богом. Именно здесь, в Богообщении — познание неотделимо от живого отношения к Богу, как объекту познавательного устремления; только сохраняя в себе религиозные движения, мы вообще остаемся в живом (не отвлеченном) общении и среальностью мира. Если о религиозном опыте надо сказать, что "сердцевина понятия о Боге, заключает в себе непосредственнное ощущение Его действия на каждого человека" [92], то то же верно и относительно внешнего опыта. Отсюда у Самарина принципиальный реализм познания — в отношении и тварного и Божественного бытия [93]. Реальность чего бы то ни было не может открываться нам через работу разума — наоборот всякая реальность должна быть дана раньше, чем начнется мыслительпая работа о ней. Повторим еще раз слова Самарина: "реальность" факта можно только воспринял" посредством личного опыта" [94]. Самарин не только не исключает при этом критицизма, но прямо утверждает возможность, что органы восприятия (чувственного и нечувственного) "могут видоизменять объективно фактическое и доводить до нашего восприятия мнимо фактическое" [95] и очень остроумно показывает; что реализм в познании может быть в первую очередь [96] принципиально утверждаем лишь в отношении Бога.

По инициативе одного друга Самарин начал в 1861 г. новую философскую работу — "Письма о материализме". Работа эта осталась однако совсем незаконченной; она очень интересна и можно только пожалеть, что Самарин бросил ее писать. "Мне представляется, писал он, в будущем огромная польза от строго последовательного материализма" [97], ибо раскрытие его лжи будет сопровождаться разложением "безцветного, бескостного, дряблого гуманизма" и выявит правду христианства. Самарин с большой силой вновь утверждает невыводимость и изначальность личности: {"}в человеке есть сердцевина, как бы фокус, из которого бьет самородный ключ" [98]. Персонализм, конечно; никак не может быть соединен с материализмом... "Письма о материализме", к сожалению, только намечают, а не развивают тему, которой они посвящены.

Философское наследие Самарина, как видим, не очень велико, но его учение о личности продолжает те построения в области антропологии и отчасти теории знания, которые развивали Хомяков и Киреевский. Персонализм, как отрицание индивидуализма, ведет к установлению внутренней связи личности с социальным целым. Несколько новых штрихов к разработке этой проблемы у Хомякова, Киреевского и Самарина привносит и последний из старых славянофилов — К. С. Акса.ков.

11. Константин Сергеевич Аксаков (1817 — 1860 г.) принадлежал сначала к кружку Н. В. Станкевича (см. о нем следующую главу), с членами которого он всегда сохранял дружеские отношения. Но еще в студенческие годы Аксаков знакомится с философией Гегеля и со свойственной ему восторженностью становится гегельянцем — но без дани его раннему шеллингианству. По словам Чичерина, Аксаков был в это время убежден, что "русский народ преимущественно перед всеми другими призван понять Гегеля", — т. е. дать простор в себе самосознанию Абсолютного Духа... Вместе с Самариным, в это время тоже гегельянцем, Аксаков проповедует гегельянство в славянофильском его истолковании и применении.

В своей диссертации (о. Ломоносове) равно как и в исторических и филологических работах, Аксаков остается очень вдумчивым и оригинальным мыслителем, — особый интерес представляет учение Аксакова о языке [99]. Мы не будем входить: в изложение этого учения, в виду все же специального характера этих изысканий Аксакова, отметим лишь, что дух Гегеля действительно почил в исторических схемах и филологических размышлениях Аксакова. В различных его высказываниях мы выделим лишь то, что диалектически связано с основными темами русской философской мысли. Я имею в виду проблему личности — т. е. вопросы антропологии; хотя Аксаков здесь не внес ничего нового сравнительно с другими славянофилами, но у него есть свой собственный подход к этим вопросам. Так же, как и Самарин, Аксаков видит пагубную двойственность в начале личности — она может итти путем самообособления, который будет вместе с тем путем саморазрушения, но может итти путем самоограничения, во имя высшего целого. Такой высшей инстанцией является уже община (русская), пламенным поэтом которой был Аксаков: "личность в русской общине, писал он, не подавлена, но только лишена своего буйства, исключительности, эгоизма... личность поглощена в общине только своей эгоистической стороной, но свободна в ней, как в хоре". Эта "хоровая" жизнь личности открывает перед ней ея особый путь (т. е. охраняет своеобразие личности, дает ему простор), но подчиняет ее целому, как в хоре каждый певец поет своим голосом, но подчиняясь задачам, которые выполняет хор в целом. Защищая свободу личности в пределах жизни целого (общины), Аксаков очень четко противопоставляет социальную сферу государственной; если первая есть ценное и подлинное восполнение личности, то второе наоборот чуждо внутренней жизни личности. С этой именно точки зрения Аксаков критикует западную культуру, в которой чрезмерное развитие государственности было связано с тем, что "правда", как начало внутреннее, выразилась в законе. "Запад потому и развил законность, писал Аксаков, что чувствовал в себе недостаток правды". ''На Западе, писал он, душа убывает, заменяясь усовершенствованием государственных форм, полицейским благоустройством ; совесть заменяется законом, внутренние побуждения — регламентом..." Аксаков тем горячее защищал свободу человека, что идея свободы имела и для него не внешний смысл,а была связана с религиозным началом.

12. Согласно высказанной в предыдущей главе мысли о неправильности рассматривать славянофильство, как целое, мы не будем поэтому и давать общей философской оценки славянофильства, — лишь два момента, общих для всех его деятелей и не раз отмеченных нами, хотим мы вновь подчеркнуть, чтобы ясно держать в сознании диалектическую связь старших славянофилов с основными темами русских философских исканий.

Прежде всего в славянофильстве с чрезвычайной силой возвращается русская мысль к религиозной, даже больше — к церковной установке. Сознавая всю внутреннюю логику секуляризма на Западе, славянофильство с тем большей настойчивостью утверждает положение, что неизбежность секуляризма на Западе была связана не с самой сущностью христианства, а с его искажениями на Западе. Отсюда горячее и страстное стремление найти в Православии такое понимание христианства, при котором не только отпадала бы возможность секуляризма, но наоборот все основные и неустранимые искания человеческого духа получали бы свое полное удовлетворение и освящение. Отсюда идет утверждение того, что весь "зон" западной культуры внутренне кончается, что культура отныне должна быть перестроена в свете Православия. Руководящую творческую силу для итого все славянофилы видят в России.

Но не одна потребность вернуться к церковному мировоззрению определила построения славянофилов, — сюда привходит н многое из того, что зазвучало с полной силой именно в западном секуляризме. Позиция славянофилов в этом отношении не только не сливалась с традиционным церковным мировоззрением (как оно закрепилось в ХVII — ХVIIIв.), но с полным сознанием она открывала новые пути в самом православном сознании. Это г.се связывалось с подлинной святоотеческой традицией, но в то же время и со всем тем ценным, что созрело в науке, в философии. вообще в культуре нового времени. Новый "'эон" мыслился не как синтез Православия и западной культуры, но как построение нового культурного творческого сознания, органически развивающегося из самых основ православно церковной установки. Не без оттенка утопизма славянофилы жили верой, что все подлинные ценности Запада окажутся "уцелевшими", хотя н своих корнях они окажутся связаны совсем иной духовной установкой.

Возврат к церковной установке и ожидание новой культуры на ее основе и является тем .важнейшим, что внесли славянофилы в работу русской мысли. Но прежде чем мы обратимся к тому, как всходили эти семена, посеянные славянофилами, нам нужно еще изучить другие проявления русской мысли в это же время. Обратимся, прежде всего, к изучению первых проявлений русского гегельянства.

[1] Киреевский. Соч. T I. Стр. 177.

[2] "Славянофильский образ мыслей я разделяю только отчасти, другую часть его считаю дальше от себя, чем самые эксцентрические мнения Грановского" (известного западника). См. письмо Хомякову (1844 г.). Соч. Т. II, стр 133.

[3] ibid. T. I. Стр. 161 и стр. 173.

[4] Герцен. Сочин. (изд. 1875). Т. I. Стр. 91.

[5] Известный уже нам деятель масонства И. В. Лопухин был крестным отцом нашего философа.

[6] См. об этом особенно у Koyre. Ор. cit. Ch. VI.

[7] О влиянии немецкого романтизма на славянофилов, вообще см. в книге Степуна, "Жизнь и творчество" (1923) — статью "Немецкий романтизм и русское славянофильство", особенно стр. 15 ff.

[8] Русское старчество, связанное с старцем Паисием Величковским (см. о нем ч. I, гл. II), особенно расцвело именно в Оптиной Пустыни. О старчестве см. книгу прот. С. Четверикова. Оптина Пустынь, Париж, его статью Das russ. Starzentum ("Ostkirche", Sonderheft d. "Una Sancta", 1927), также см. книгу Smolitsch. Das Starzentum.

[9] Киреевский. Сочин. Т. I. Стр. 74.

[10] Сочинения Киреевского цитирую по последнему изданию. (Т. I-II), Москва, 1911 г. Из литературы о Киреевском укажу на работы: I. Smolitsch. I. V. Kireevsky, Breslau, 1894, его же статья "И. В. Киреевский", (Путь, 1932, № 33), Koyre. Ор. cit. Ch. VI. Massaryk. Russland und Europa. B. T. Лясковский. Братья Киреевские (1893), Гершензон. Исторические Записки (изд. 2, 1923 г.)" Чижевский. Гегель в России (стр. 15-25), Setschkareff. Schellinga Einfluss in rus. Literatur. Leipzig, 1939. П. Виноградов. И. В. Киреевский и начало московского славянофильства. Вопросы философии и психологии 1892. Милюков, Главные течения... Степун, Жизнь и творчество, Lanz. The philosophy of Kireevsky, Slavonic Review, 1925-26.

[11] Киреевский. Сочин. T. I. Стр. 8.

[12] Герцен. Соч. (изд. 1875 г.). Т. I. Стр. 255.

[13] Киреевский. Сочин. Т. I. Стр. 67.

[14] Setschkarew. Ор. cit, S. 57 ff. Чижевский. стр. 19. Op. cit.

[15] В своей последней статье, ("О новых началах...") Киреевский пишет: "Шеллинг по своей врожденной гениальности и по необычайному развитию философского глубокомыслия, принадлежит к числу существ, которые рождаются не веками, а тысячелетиями". Соч. Т. I Стр. 261.

[16] В этом отношении, особенно интересна его статья, "Обозрение современного состояния литературы" (1845 г.). Соч. Т.I

[17] Ibid. T. I, стр. 199.

[18] Ibid. T. I. Стр. 253.

[19] Ср., напр., утверждение, что "направление философии в своем первом начале зависит от того понятия, какое мы имеем о Пресвятой Троице". (Ibid. Т. 1. Стр. 74)

[20] Это выражение Киреевского, совершенно соответствует понятию "православной культуры".

[21] Ibid. Т. I. Стр. 271.

[22] Полный текст этой записи, см. т. I. Стр. 285-6.

[23] Герцен. Былое и Думы. Т. II. (Изд. 1921). Стр. 319

[24] Соч. Т. I. Стр. 352.

[25] ibid. Стр. 247.

[26] Еще у Ап. Петра. (I Петра 3,4), говорится о "сокровенном сердца человеке"; особенно ярко — у Ап. Павла.

[27] Сочин. Т.I. Стр. 250.

[28] Гершензон. Исторические Записки. Стр. 20-21 и дальше.

[29] Сочин. т. I. Стр. 250.

[30] ibid. Стр. 275.

[31] Динамизм антропологии Киреевского здесь ярко выражен: человек не есть нечто неизменное, он "становится" новым существом (не в порядке независимой от его воли эволюции, а в силу волевой регуляции).

[32] В современной психологии к этой концепции ближе всего подходит тот закон мистического развития, который устанавливает Delacroix в своей работе. "Les grands mystiques chretiens".

[33] Гершензон, Ор. cit., Стр. 34.

[34] Сочин. T. I. Стр. 270.

[35] Письмо 1840 г. Соч. T.I, стр. 67. Киреевский здесь же оговаривается, что дело идет о "разуме логическом".

[36] Гершензон. (Ор. cit., Стр. 18), справедливо связывает учение Киреевского о чувстве с русским романтизмом и в частности с Жуковским.

[37] Сочин Т. I. Стр. 266.

[38] ibid. Стр. 280-1.

[39] ibid. Стр. 249.

[40] ibid. Стр. 251.

[41] Ibid.Стр. 263

[42] Ibid.Стр. 254

[43] Ibid.Стр. 273, 277

[44] Ibid.Стр. 270

[44а] Ibid. Стр. 244.

[45] Ibid. Стр. 245.

[46] Терминология трансцендентализма!

[47] Сочин. Т. 1. Стр. 274.

[48] Ibid. Стр. 246.

[49] Ibid. Стр. 276.

[50] Ibid. Стр. 250.

[51] Ibid. T. l. Стр. 252.

[52] Ibid. Стр. 226.

[53] Из письма Хомякову. Ibid. Стр. 67.

[54] Ibid. Стр. 276.

[55] ibid. Стр. 247.

[56] Ibid. Стр. 244.

[57] См. напр. Ibid. Стр. 247.

[58] "В истории... видим мы неразрывную связь и последовательный ход человеческого ума. Ibid. Стр. 104.

[59] ibid. Стр. 242.

[60] ibid. Стр. 104.

[61] Милюков, Главные течения... Стр. 373.

[62] См. замечания об этом у Виноградова. Киреевский и начало московского славянофильства. Стр. 121.

[63] Из статьи. "О характере просвещения Европы"... (1852). Соч. Т. I. Стр. 176.

[64] ibid. Стр. 210.

[65] Ibid. Стр. 246.

[66] Сочинения Самарина. Т. V, стр. LV, (письмо к Попову 1842 г.).

[67] Ibid. Стр. LIII.

[68] Ibid. Стр. LX, LXII.

[69] Статьи этого периода собраны в VI томе Сочинений.

[70] Сочин. Т. VI, стр. XI.

[71] Сочинения Самарина изданы его братом — особенно важны для философии, Т. 1 и VI. К сожалению, не все, что писал Самарин собрано в этом издании. Из литературы о Самарине заслуживает быть отмеченным: 1) Биография написанная его братом (Д. С.) в Русск. Биограф. Словаре и его же предисловия к III, V и VI т.; 2) Б. Э. Нольде. Ю. Ф. Самарин Книга дает обстоятельный обзор внешней деятельности Самарина. 3) Гершензон. Исторические записки, — лучшее, что написано о философских взглядах Самарина. 4) Чижевский Гегель в России, (гл. IX). См. также Пыпин. Характеристики литературных мнений, "Дневник" Герцена, Колюпанов (Биография А. И. Кошелева).

[72] Это предисловие перепечатано в VI т. Сочин. Самарина.

[73] Сочин. (Самарина). Т. IV, стр. 347.

[74] Ibid. T. l. стр. 42.

[75] Ibid.Стр. 38.

[76] соч.T. {V}. Стр. 343.

[77] соч.T. l. Стр. 52.

[78] Ibid.T. l. Стр. 64.

[79] Ibid.СочT. l. Стр. 40.

[80] соч. T. VI, стр. 505, 515, 519.

[81] Ibid. Стр. 507.

[82] Соч. Т. 1, стр. 140.

[83] Гершензон. (Ист. Записки, стр. 138), излагает это учение Самарина в таких словах: "всякое мышление и всякое энание религиозно в своем корне". Эта формула неточно передает мысль Самарина, который настаивал на реальности внечувственного знания рядом с чувственным, но не выводит второго из первого.

[84] Гершензон. (Ibid. Стр. 119), категорически утверждает это.

[85] Сочин. Т. 1. Стр. 137.

[86] Ibid. Т. 1. Стр. 141.

[87] Очень хорошо изложил эту полемику Самарина с Кавелиным Гершензон. (Ор. cit. Стр. 141-149).

[88] Соч. Т. VI.Стр. 403.

[89] Ibid. т. VI.Стр. 509.

[90] Ibid. Т. V.Стр. 458.

[91] Сочин. T. l.Стр. 13.

[92] Ibid. T. VI. Стр. 485.

[93] Ibid. T. VI.Стр. 463.

[94] Ibid. T. VI.Стр. 5109

[95] Ibid. Т. VI. Стр. 513

[96] Ibid. Т. VI Стр. 513

[97] Ibid. Т. VI. Стр 544

[98] Ibid.Т. VI. Стр. 551

[99] См. об этом, особенно в книге Чижевского. Гегель в России. Стр. 166 ff.