В.В. Зеньковский. История русской философии.
Новиков Н.И., Радищев А.Н., Ломоносов М.В

7. Уже у первых значительных русских поэтов XVIII-го века — Ломоносова и Державина — мы находим секуляризованный национализм, соединенный с гуманизмом. Уже не "святая Русь", а "Великая Россия" вдохновляет их; национальный эрос, упоение величием России относятся всецело к эмпирическому бытию России вне всякого историософского обоснования. В этом обращении к России есть, конечно, реакция против слепого поклонения Западу и пренебрежительного отношения ко всему русскому, — что так ярко проявлялось в русском вольтерианстве. Ломоносов был горячим патриотом и верил, что

"может собственных Платонов
И быстрых разумом Невтонов
Российская земля рождать".

Державин, истинный "певец русской славы", защищает свободу и достоинство человека [25]; в стихах, написанных на рождение внука Екатерины II (будущего императора Александра" I), он восклицает:

"Будь страстей твоих владыка,
Будь на троне человек".

Этот мотив чистого гуманизма все больше становится кристаллизационным ядром новой идеологии. Чтобы не потонуть в безмерном материале, сюда относящемся, остановимся только на двух ярких представителях русского гуманизма XVIII-го века — Новикове (мы имеем в виду первый период его деятельности) и Радищеве.

Новиков (1744 — 1818) родился в семье небогатого помещика, получил довольно слабое образование дома, но много потрудился над своим самообразованием, 25-ти лет он предпринял издание журнала ("Трутень"), в котором он проявил себя человеком большого общественного чутья, страстным обличителем разных неправд русской жизни, горячим идеалистом. Борясь со слепым поклонением Западу, высмеивая жестокие нравы русской жизни того времени, Новиков с глубокой скорбью пишет о тяжком положении русских крестьян. В следующем журнале "Живописец" находим отрывок из "Путешествия", — книги, где очень сильно подчеркнуто горькое положение крестьян: "О, человечество! восклицает он, тебя не знают в сих поселениях". Этот отрывок предваряет знаменитую книгу Радищева ("Путешествие из Петербурга в Москву") [26]. В центре русского гуманизма навсегда ставится с этого времени социальная проблема, — проблема водворения подлинной человечности в жизненных отношениях. Вот образ идеального человека, как он рисуется Новикову, — это "разумный и добродетельный господин; он делает добро всем, кому только может. Он думает, что разум ему дан, чтобы служить государству, богатство — чтобы помогать бедным, и что для того родился он человеком, чтобы быть полезным всем людям". Защищая равенство всех людей, Новиков не обращается к идеям естественного права, как это было принято тогда, а связывает идею равенства с христианством. Но особого подъема речь Новикова достигает тогда, когда он защищает необходимость для русских людей, беря все ценное у чужих народов, оставаться духовно верными своей родине. Вот почему он предпринял (под покровительством Екатерины II) издание "Древней Российской Библиотеки", чтобы русские люди могли, познавая прошлое, увидеть "великость духа наших предков". Работа мысли шла под знаком реакции тогдашним "западникам" и выработки нового национального самосознания. Но в гуманизме ХVШ-го века у русских все чаще начинает выдвигаться основное значение морали и даже проповедуется первенство нравственности над разумом. В педагогических мечтах, столь близких в России XVIII-го века к утопическому плану "создания новой породы людей", на первое место выдвигали "развитие изящнейшего сердца", а не разума, развитие "умонаклонения к добру". Фонвизин в "Недоросле" высказывает даже такой афоризм: "ум, коль скоро он только ум, — самая безделица; прямую цену уму дает благонравие". В этих словах очень типично выражен морализм, как некая новая черта русского сознания [27]. Отчасти здесь было влияние Запада — я имею в виду не только Руссо [28], но и английских моралистов; но была здесь и своя собственная склонность к примату морали (что постоянно будет нам встречаться в ХIХ-ом веке, вплоть до "панморализма" Толстого).

Издательская деятельность Новикова (всего было им выпущено 448 названий) вскоре была перенесена в Москву, но тут она приняла иной характер: Новиков сошелся с московскими масонами, его духовные интересы целиком перемещаются от общественных к религиозно-философским и чисто-моральным темам. Все это уже выходит за пределы чистого гуманизма, — поэтому мы позже, при характеристике масонства, еще раз вернемся к Новикову. Сейчас же обратимся к другому яркому Выразителю русского гуманизма XVIII-го века — А. Н. Радищеву, у которого мы найдем еще больше философского содержания.

8. Имя Радищева окружено ореолом мученичества (как и Новикова тоже), но, кроме этого, для последующих поколений русской интеллигенции Радищев стал некиим знаменем, как яркий и радикальный гуманист, как горячий сторонник примата социальной проблемы. Впрочем, несмотря на многочисленные монографии и статьи, посвященные Радищеву, кругом него все еще не прекращается легенда — в нем видят иногда зачинателя социализма в России [29], первого русского материалиста [30]. Для таких суждений, в сущности, так же мало оснований, как в свое время было мало оснований у Екатерины II, когда она подвергла Радищева тяжкой каре. Его острая критика крепостного права вовсе не являлась чем-то новым — ее много было и в романах того времени [31] и в журнальных статьях, вроде вышеприведенного "отрывка из путешествия" в Новиковском журнале "Живописец". Но то были другие времена — до французской революции. Екатерина II относилась тогда сравнительно благодушно к проявлениям русского радикализма и не думала еще стеснять проявлений его, а тем более преследовать авторов. Книга же Радищева, вышедшая в свет в 1790-ом году, попала в очень острый момент политической жизни Европы. В России стали уже появляться французские эмигранты [32], тревога стала уже чувствоваться всюду. Екатерина II была в нервном состояния, ей стали всюду видеться проявления революционной заразы, и она принимает совершенно исключительные меры для "пресечения" заразы. Сначала пострадал один Радищев, книга которого была запрещена к продаже, позже пострадал Новиков, дело которого было совершенно разгромлено.

Остановимся немного на биографии Радищева. Он родился в 1749-ом году в семье зажиточного помещика, учился сначала в Москве, потом в Петербурге. В 1766-ом году он вместе с группой молодых людей был отправлен в Германию, чтобы учиться там. Радищев пробыл (в Лейпциге) в общем 5 лет; учился он усердно, читал очень много. В небольшом отрывке, посвященном памяти его друга и товарища по лейпцигскому семинару Ушакову, Радищев рассказывает о том, как они оба увлекались там изучением Гельвеция. Философское образование Радищев получил под руководством популярного в свое время профессора Платнера, который не отличался оригинальностью, был эклектиком, но зато преподавал философские дисциплины очень ясно и увлекательно. Радищев много занимался естествознанием и медициной и с большим запасом знаний и навыками к систематическому мышлению вернулся в Россию в 1771-ом году. Литературная деятельность Радищева началась с перевода на русский язык книги {Маblу} (Observations sur l'histoire {de} la Grece); к переводу были присоединены примечания Радищева, в которых он очень горячо защищает и развивает идеи "естественного права". В 1790-ом году появился первый крупный его труд — "Путешествие из Петербурга в Москву"; книга, написанная не без влияния "Сентиментального путешествия" Стерна [33], сразу стала расходиться очень быстро, но уже через несколько дней она была изъята из продажи, и по адресу автора было назначено следствие. Екатерина II сама внимательно прочитала книгу Радищева (сохранились любопытные ее замечания к книге), сразу решила, что в ней явно выступает "рассеяние французской заразы": "сочинитель сей книги, читаем в ее заметках, наполнен и заражен французскими заблуждениями, всячески ищет умалить почтение к власти". Хотя на книге не было имени автора, но, конечно, очень скоро выяснили, кто был автор, и Радищев был заключен в крепость. На допросе Радищев признал себя "преступным", а книгу "пагубной", сказал, что писал книгу "по сумасшествию" и просил о помиловании. Уголовный суд, на рассмотрение которого было передано дело Радищева, приговорил его к смертной казни за то, что он "злоумышлял" на императрицу, но указом Екатерины II казнь была заменена ссылкой в Сибирь на 10 лет. Радищев соединился в Сибири со своей семьей, получил возможность выписать туда свою библиотеку; ему было разрешено получать французские и немецкие журналы. В ссылке Радищев написал несколько статей по экономическим вопросам, а также большой философский трактат под заглавием: "О человеке, его смертности и бессмертии". Павел I в 1796-ом году освободил Радищева от ссылки и разрешил ему вернуться в свою деревню, а с воцарением Александра I, он был окончательно восстановлен во всех правах. Радищев принял даже участие в работах комиссии по составлению законов, написал большую записку — она, впрочем, благодаря радикальным взглядам автора, не только не была принята, но даже вызвала строгий выговор со стороны председателя. Радищев, усталый и измученный, по кончил с собой (1802).

Такова была печальная жизнь этого человека, дарования которого были несомненно очень значительны. В лице Радищева мы имеем дело с серьезным мыслителем, который при других условиях мог бы дать немало ценного в философской области, но судьба его сложилась неблагоприятно. Творчество Радищева по лучило при этом одностороннее освещение в последующих поколениях, — он превратился в "героя" русского радикального движения, в яркого борца за освобождение крестьян, представителя русского революционного национализма. Все это, конечно, было в нем; русский национализм, и до него секуляризованный, у Радищева вбирает в себя радикальные выводы "естественного права", становится рассадником того революционного фермента, который впервые ярко проявился у Руссо. Но сейчас, через полтораста лет после выхода в свет "Путешествия" Радищева, когда мы можем себе разрешить право быть прежде всего историками, мы должны признать приведенную характеристику Радищева очень односторонней. Чтобы правильно оценить "Путешествие" Радищева, необходимо ознакомиться с его философскими воззрениями; хотя последние выражены в сочинениях Радищева очень неполно, все же в них в действительности находится ключ к пониманию Радищева вообще [34].

9. Скажем несколько слов о философской эрудиции Радищева. Мы упоминали, что Радищев прилежно слушал Платнера, который популяризировал Лейбница. Действительно, в работах Радищева мы очень часто находим следы влияния Лейбница. Хотя Радищев не разделял основной идеи в метафизике Лейбница (учения о монадах), но из этого вовсе нельзя делать вывода (как это мы находим у Лапшина) [35], что Радищев был мало связан с Лейбницем. Другой исследователь идет еще дальше и утверждает буквально следующее: "нет никаких оснований думать, что Радищев был знаком с сочинениями самого Лейбница" [36]. На это можно возразить кратко, что для такого утверждения тоже нет решительно никаких оснований. Было бы. наоборот, очень странно думать, что Радищев, очень внимательно проходивший курсы у лейбницианца Платнера, никогда не интересовался самим Лейбницем. Кстати сказать, как раз за год до приезда Радищева в Лейпциг было впервые напечатано главное сочинение Лейбница по гносеологии (Nouveaux essais). В годы пребывания Радищева в Лейпциге этот труд Лейбница был философской новинкой, — и совершенно невозможно представить себе, чтобы Радищев, который вообще много занимался философией, не изучил этого трактата Лейбница (влияние которого несомненно чувствуется во взглядах Радищева на. познание). Следы изучения "Монадологии" и даже "Теодицеи" могут быть разыскиваемы в разных полемических замечаниях Радищева. Наконец, то, что Радищев хорошо знал Bonnet [37], который, следуя лейбницианцу Robinet, отвергал чистый динамизм Лейбница (что мы находим и у Радищева), косвенно подтверждает знакомство Радищева с Лейбницем.

Из немецких мыслителей Радищев больше всего пленялся Гердером [38], имя которого не раз встречается в философском трактате Радищева. Но особенно по душе приходились Радищеву французские мыслители. О прямом интересе его к Гельвецию мы знаем из его отрывка, посвященного его другу Ушакову. С Гельвецием Радищев часто полемизирует, но с ним всегда в то же время считается. Французский сенсуализм XVIII-го века в разных его оттенках был хорошо знаком Радищеву, который вообще имел вкус к тем мыслителям, которые признавали полную реальность материального мира. Это одно, конечно, не дает еще права считать Радищева материалистом, как это тщетно стремится доказать Бетяев [39]. Занятия естествознанием укрепили в Радищеве реализм (а не материализм), и это как раз и отделяло Радищева от Лейбница (в его метафизике).

Упомянем, наконец, что Радищев внимательно изучал некоторые произведения английской философии (Локк, Пристли).

10. Начнем изложение взглядов Радищева с его гносеологических воззрений. Высказывания его о проблеме познания довольно случайны и разбросаны в разных местах, но все они носят печать того синтеза эмпиризма и рационализма, который воодушевляет Лейбница в его "Nouveaux essais". Радищев прежде всего категорически стоит за то, что "опыт есть основание всего естественного познания" [40]. В духе французского сенсуализма Радищев замечает: "ты мыслишь органом телесным (мозгом В. 3.); как можешь представить себе что-либо внетелесное?" Но зта чувственная основа знания должна быть восполняема тем, что может привнести разум, — поэтому Радищев различает опыт чувственный от опыта "разумного" [41]. Дальше Радищев говорит: "все силы нашего познания не различны в существовании своем, — эта сила познания едина и неразделима". В этих мыслях Радищев верен Лейбницу, ему же он следует в признании закона "достаточного основания" [42].

Следуя Лейбницу же, Радищев развивает свои мысли о познании внешнего мира: "Вещество само по себе неизвестно человеку" [43], утверждает он совершенно в духе Лейбница. "Внутренняя сущность вещи, утверждает Радищев, нам неизвестна; что есть сила сама по себе, мы не знаем; как действие следует из причины — тоже не знаем" [44]. Так же близок Радищев к Лейбницу в учении о законе непрерывности: "мы почитаем доказанным, говорит Радищев, что в природе существует явная постепенность" [45]. Этот "закон лестницы", как выразился в одном месте Радищев, есть тот же принцип, который утверждает и Лейбниц.

В этих мыслях Радищева о познании он вполне верен Лейбницу, но когда он переходит к самому содержанию знания, он решительно расходится с ним, — и прежде всего в вопросе о природе материи. Для Лейбница утверждение, что вещество само по себе непознаваемо, было основанием его спиритуализма в общем учении о бытии и феноменализма в учении о материи (phenomenon bene fundatum). Радищев же категорически стоит за реализм в вопросе о материи, как это мы находим и у французского лейбницианца Robinet [46].

Радищев обнаруживает в своем трактате явный вкус к натурфилософии и прекрасное знание современной французской и немецкой литературы по натурфилософии (особенно много считает он себя обязанным Пристли [47]. Но ему трудно до конца принимать динамическую теорию материи (как это было у Пристли, следовавшего известному физику Босковичу): "раздробляя свойства вещественности, замечает Радищев, будем беречься, чтобы она не исчезла совсем" [48]. И дальше Радищев, твердо исповедуя реальность материи, говорит о "неосновательности мнения о бездейственности вещества": вещество мыслится им (как и у Robinet) {живым}. Конечно, Радищев здесь не полемизирует с окказионализмом, а просто следует Robinet. В учении о человеке Радищев исходит из виталистического единства природы: "человек единоутробный сродственник всему, на земле живущему, пишет он; не только зверю, птице... но и растению, грибу, металлу, камню, земле" [49].

Перейдем к антропологии Радищева. Он связывают человека со всем миром, но знает и о специфических его особенностях; главная из них, это — способность оценки. "Человек есть единое существо на земле, ведающее худое и злое", пишет Радищев [50]. И в другом месте он замечает: "особое свойство человека — беспредельная возможность, как совершенствоваться, так и развращаться". Вопреки Руссо, Радищев очень высоко ставит социальные движения в человеке и решительно против изоляции детей от общества (как проповедует Руссо в "Эмиле"). "Человек есть существо сочувствующее и подражающее", пишет Радищев. Естественная социальность является для Радищева основой его морали — и здесь он решительно расходится с французскими моралистами, выводившими социальные движения из "себялюбия". Горячо разделяя идеи "естественного права", Радищев вообще оправдывает все подлинно естественное в человеке. "В человеке... никогда не иссякают права природы.", говорит он. Поэтому для него "совершенное умерщвление страстей — уродливо" [51], "корень страстей благой- они производят в человеке благую тревогу — без них он уснул бы" [52].

Защищая право естественных движений души, Радищев горячо протестует против всякого угнетения "естества". Отсюда надо выводить и социально-политический радикализм Радищева. Его знаменитое "Путешествие из Петербурга в Москву" является столько же радикальной критикой социального неравенства, политического и бюрократического самоуправства, — сколько и своеобразной утопией, про диктованной защитой всего естественного в тех, кто социально угнетен. Утопическая установка очень ясно выступает, напри мер, в рассказе о сне, в котором ему привиделось, что он — царь. Рассказав об угодничестве и лжи приближенных к царю, он вводит в рассказ "Истину", которая снимает бельмо с глаз царя и показывает ему страшную правду...

В трактате о "Бессмертии" Радищев противоставляет рас суждения противников и защитников индивидуального бессмертия. Личные его симпатии склоняются в сторону положительного решения. В религиозных вопросах Радищев склоняется в сторону того релятивизма, который был характерен для про поведи "естественной религии" в XVII-ом и ХVIII-ом веках (но вовсе не деизма, как часто полагают, путая понятие деизма и доктрины "естественной религии") [53].

11. Мы закончили изложение философских взглядов Радищева. и можем теперь дать общую характеристику его мировоззрения и указать его место в истории русской философской мысли. Как ни значительна и даже велика роль Радищева в развитии социально-политической мысли в России, было бы очень неверно весь интерес в Радищеву связывать лишь с этой стороной его деятельности. Тяжелая судьба Радищева дает ему, конечно, право на исключительное внимание историков русского национального движения в XVIII-ом веке, — он, бесспорно, является вершиной этого движения, как яркий и горячий представитель радикализма. Секуляризация мысли шла в России XVIII-го века очень быстро и вела к светскому радикализму потомков тех, кто раньше стоял за церковный радикализм. Радищев ярче других, как-то целостнее других опирался на идеи естественного права, которые в XVIII веке срастались с руссоизмом, с критикой современной неправды. Но, конечно, Радищев в этом не одинок — он лишь ярче других выражал новую идеологию, полнее других утверждал примат социальной и моральной темы в построении новой идеологии. Но Радищева надо ставить прежде всего в связь именно с последней задачей — с выработкой свободной, внецерковной, секуляризованной идеологии. Философское обоснование этой идеологии было на очереди — и Радищев первый пробует дать самостоятельное ее обоснование (конечно, опираясь на мыслителей Запада, но по-своему их синтезируя). Развиваясь в границах национализма и гуманизма, Радищев проникнут горячим пафосом свободы и восстановления "естественного" порядка вещей. Радищев, конечно, не эклектик, как его иногда представляют [54], но у него были зачатки собственного синтеза руководящих идей XVIII века: базируясь на Лейбнице в теории познания, Радищев прокладывал дорогу для будущих построений в этой области (Герцен, Пирогов н другие). Но в онтологии Радищев — горячий защитник реализма, и это склоняет его симпатии к французским мыслителям. В Радищеве очень сильна тенденция к смелым, радикальным решениям философских вопросов, но в нем велико и философское раздумье. Весь его трактат о бессмертии свидетельствует о философской добросовестности в постановке таких трудных вопросов, как тема бессмертия... Во всяком случае, чтение философского трактата Радищева убеждает в близости философской зрелости в России и в возможности самостоятельного философского творчества...

12. От этого течения в философском движении в России XVIII века перейдем к третьему крупному течению, имеющему религиозно-философский характер. И это течение идет по линии секуляризации, — не отделяясь от христианства, оно отделяется и отдаляется от Церкви. Первые проявления свободной религиозно-философской мысли мы находим в замечательном русском ученом М.В.Ломоносове, о котором было верно сказано, что с ним связан "первый русский теоретический опыт объединения принципов науки и религии" [55].

Ломоносов был гениальным ученым, различные учения и открытия которого (например, закона о сохранении материи) далеко опередили его время, но не были оценены его современниками. Ломоносов был в то же время и поэт, влюбленный в красоты природы, — что он выразил в ряде замечательных стихотворений. Получив строгое научное образование в Германии, Ломоносов (1711 — 1765) хорошо познакомился с философией у знаменитого Вольфа, но он знал хорошо и сочинения Лейбница [56]. Философски Ломоносов ориентировался именно на Лейбница и постоянно защищал мысль, что закон опыта нужно восполнять "философским познанием". Ломоносов хорошо знал Декарта и следовал ему в определении материи; между прочим, однажды он высказал мысль, что "Декарту мы особливо благодарны за то, что он ободрил ученых людей против Аристотеля и прочих философов — в их праве спорить и тем открыл дорогу к вольному философствованию". Для Ломоносова свобода мыс ли н исследования настолько уже "естественна", что он даже не защищает этой свободы, а просто ее осуществляет. Будучи религиозным по своей натуре, Ломоносов отвергает стеснение одной сферы другой и настойчиво проводит идею мира между наукой и религией. "Неверно рассуждает математик, замечает он, если захочет циркулем измерить Божью волю, но неправ и богослов, если он думает, что на Псалтирье можно научиться астрономии или химии". Ломоносову были чужды и даже противны наскоки на религию со стороны французских писателей [57] и, наоборот, он относится с чрезвычайным уважением к тем ученым (например, Ньютону), которые признавали бытие Божие. Известна его формула: "испытание натуры трудно, однако, приятно, полезно, свято". В этом признании "святости" свободного научного исследования и заключается основной тезис секуляризованной мысли: здесь работа мысли сама по себе признается "святой". Это есть принцип "автономии" мысли, как таковой, — вне ее связи с другими силами духа.

Религиозный мир Ломоносова тоже очень интересен. В тщательном этюде, написанном на тему "О заимствованиях Ломоносова из Библии" [58], очень ясно показано, что в многочисленных поэтических произведениях Ломоносова на религиозные темы он следует исключительно Ветхому Завету, — у него нигде не встречается новозаветных мотивов. Это, конечно, вовсе не случайно и связано с общей внецерковной установкой даже у религиозных людей XVIII века в России. Любопытно отметить у Ломоносова религиозное отталкивание от ссылок на случайность:

О вы, которые все...
Обыкли случаю приписывать слепому,
Уверьтесь...
Что Промысел Вышнего господствует во всем.

Вообще у Ломоносова есть склонность к идее "предустановленной гармонии" [59]. Природа для него полна жизни — и здесь Ломоносов всецело примыкает к Лейбницу.

Очень ярко и сильно выражает Ломоносов свое эстетическое любование природой — оно неотделимо для него и от научного исследования, и от религиозного размышления. Из всех естественных наук больше всего любя химию, Ломоносов ценил ее за то, что она "открывает завесу внутреннейшего святилища натуры". Здесь Ломоносов предвосхищает философское понимание химии у другого, более позднего русского гениального химика — Д. И. Менделеева.

В лице Ломоносова, мы имеем дело с новой для русских людей религиозно-философской позицией, в которой свобода мысли не мешает искреннему религиозному чувству, — но уже по существу внецерковному. Несколько иной является позиция тех русских религиозных людей, которые искали удовлетворения своих исканий в масонстве, которое в ХVIII-ом веке с необычайной силой захватило большие круги русского общества.

[25] См. превосходную биографию Державина, написанную Ходасевичем, (Париж, 1931).

[26] Боголюбов (Новиков и его время. Стр. 69), справедливо говорит о статье Новикова, что "это было самое сильное выступление в общей печати против крепостного права до "Путешествия" Радищева.

[27] Интересно, что в первом студенческом журнале, появившемся в Москве в 1764 г., проповедь христианской добродетели, связывалась с учением естественного права о том, что все люди "от природы" равны и свободны.

[28] Это верно для Фонвизина, резко критиковавшего Запад. см. Веселовский, Op. cit. Стр. 86.

[29] П. Н. Сакулин. Русская литература и социализм. Москва, 1922. Стр. 63.

[30] См. статью Бетяева, "Политические и философские взгляды Радищева" (Журнал "Под знаменем -марксизма", Москва, 1938. № 8).

[31] См. упомянутую выше статью Сиповского (Ж. М. Н. Просв. 1905).

[32] История Французской эмиграции в России подробно изучена в книге К. К. Миллера (Французская эмиграция в России (т. I и II). К сожалению в печати появился лишь первый том.

[33] Это признавал сам Радищев. См. также Веселовский, Ор. cit. Стр. 107.

[34] Философии Радищева посвящен специальный этюд Лапшина (Философские взгляды Радищева. Петроград, 1922), — кроме того во всех историях литературно-общественных движений XVIII в. всегда посвящают достаточно места Радищеву. Особенно ценно в этом отношении то. что мы находим у Милюкова, (Очерки по .истории русской культуры. Т. III), Боброва, "Философия в России". Выпуск Ш, Мякотина (в книге "Из истории русского общества").

[35] Лапшин, Ор. cit. Стр. 4.

[36] {Милюков}. Ор. cit. Стр. 448.

[37] Это признает и Милюков. Ibid. Стр. 451-2.

[38] См. интересные сопоставлення у Лапшина. Ibid. Стр. 24 п дальше.

[39] Бетяев "Политические и философские взгляды Радищева" (в журнале "Под знаменем Марксизма" за 1938 г. № 8).

[40] Сочинения, т. II, стр. 156 (цитирую по изданию 1907 г., под редакцией В. В. Каллаш, в 2 томах).

[41] ibid. Стр. 171.

[42] ibid. Стр. 198.

[43] ibid. Стр. 182.

[44] ibid. Стр. 279.

[45] ibid. Стр. 275.

[46] Лапшин в своем этюде о Радищеве видит здесь влияние английского философа Пристли (Pristley), которого Радищев действительно знал. Но в реализме Радищева слишком явно выступает то виталистическое понимание материи, которое было как у Bonnet, так и у Robinet. Радищев присваивает, наприм., минералам черты органической жизни (наприм., половые различия!),- здесь Радищев явно следует Robinet. См. у Лапшина Ibid. Стр. 8-10.

[47] "Пристли путеводительствует нами в сих рассуждениях", пишет с.н. (Соч. т. П. Стр. 205).

[48] Ibid. Стр. 203.

[49] Ibid. Стр. 149.

[50] ibid. Стр. 157.

[51] Ibid. Стр. 216.

[52] Ibid. Стр. 261

[53] См.,наприм. Мякотина в статье о Радищеве в сборнике "Из истории русского общества".

[54] Лапшин (Ор. cit. Стр. 37), тоже приходит к выходу, что у Радищева мы находим "не эклектическую попытку соединить логически несоединимое, но произведение самостоятельной пытливой мысли".

[55] Попов. ("Наука и религия в миросозерцании Ломоносова" в сборнике статей, посвященных Ломоносову, под редакцией Сиповского. Петербург, 1911. Стр. 2).

[56] Тукалевский в своей статье "Главные черты миросозерцания Ломоносова (Лейбниц и Ломоносов)", в том же сборнике дает не мало материала, чтобы поставить вопрос о непосредственном влиянии Лейбница па Ломоносова, но этот вопрос лишь .намечен им, но не разработан окончательно.

[57] Попытка одного новейшего автора (Бурмистенко. "Философские взгляды Ломоносова. "Под знаменем марксизма", 1938 г. № 9) представить Ломоносова, как противника религии, основана на таких натяжках, что не стоит даже оспаривать аргументацию этого автора. Не менее бездоказательны утверждения нового автора Максимова. (Очерки по истории борьбы за материализм в русском естествознании. Огиз. 194). О Ломоносове. Стр. 31-54.

[58] См. статью Дароватской (статья в сборнике под редакцией Сиповского).

[59] См. в статье Тукалевского. Ibid. Стр. 29.